Влияние монастырской культуры на формирование первых общин христоверов

Влияние монастырской культуры на формирование первых общин христоверов

К.Т. Сергазина

Под общинами христоверов в работе подразумеваются гетеродоксальные течения начала XVIII века, более известные в то время под названиями «русских квакеров» или «хлыстов» и подпадающие под определение «раскольников» вместе с многочисленными общинами староверов.

Анализ материалов первой и второй следственных комиссий о раскольниках позволяет рассмотреть социальный состав общин христоверов XVIII века и выделить способы трансляции их религиозной культуры, среди которых основное место уделено проповеди по церковным книгам среди сельского клира. Важную роль в распространении так называемой «Христовой веры» играли странствующие иеромонахи и юродивые.

Как следует из анализа следственных материалов первой половины XVIII века, первыми общинами христоверов были московская, угличская и веневская. Из данных комиссии 1733-1739 гг. известно, что главными центрами московских общин стали женские монастыри: Ивановский, Варсонофьевский и Никитский.

Собрания московской общины проходили в доме Прокопия Лупкина, в Ивановском монастыре в келье старицы Настасьи Карповой, а также в монастырях Георгиевском, Варсонофьевском и Никитском. Членами московских общин также были монахи Чудова и Петровского монастырей. Известны христоверы из Богословской и Кассиановой пустыней, что на Учме. Среди христоверов первых общин – несколько белых священников с членами семей, а также другие представители клира, монастырские крестьяне Николо-Перервинского и Симонова монастырей, посадские люди. Известно также, что стрелец Прокопий Лупкин – лидер одной из московских общин – общался со старцем Симонова монастыря Зосимой.

Всего в ходе первой раскольнической комиссии было задержано триста три человека, из них девятнадцать монахов, пятьдесят семь стариц московских монастырей, более тридцати купцов и посадских людей и около двадцати ремесленников. Среди монахов – старцы Высокопетровского (пять), Донского (два), Симонова (один), Чудова (один), старицы Ивановского (двадцать одна), Никитского (двадцать), Георгиевского (одиннадцать), Рождественского (четыре), Варсонофьевского (одна) монастырей, белицы Варсонофьевского, Никитского и Рождественского монастырей (четыре). К тому же в Московском уезде было задержано около шестидесяти крестьян, преимущественно монастырских.¹

Большой процент духовенства и монашества среди первых христоверов заставляет нас более внимательно рассмотреть основные положения этого учения.

Особенности проповеди первых общин христоверов

Воссоздавая учение христоверов на основании расспросных речей 1717 и 1733 годов, можно говорить о четырех составных частях проповеди первых лидеров движения:

- аскезе (ночных молитвенных бдениях, отказе от хмельных напитков, запрете на брак),

- противопоставлении себя традиционной крестьянской культуре (отказ от матерной брани, позднее дополненный требованием не посещать крестины и свадьбы, народные гулянья и т.д.),

- сохранении старой молитвенной практики (двоеперстия и дораскольного варианта Иисусовой молитвы «Господи, Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас»)

- и о введении новой экстатической практики «хождения вкруг», дополняющей пение Иисусовой молитвы и направленной, подобно практике исихазма, на низведение на молящихся Святого Духа.

Результатом соблюдения вышеперечисленных норм должно было стать «избавление от вечных мук» – залог Небесного Царства.

Аскетические требования христоверов передавались друг другу (и следователям) в виде кратких формул, сходных по содержанию и несколько отличных по форме. В расспросных речах встречаем следующие варианты проповеди (выделены курсивом):

1) [Марья Емельянова] наставлена речьми, а не по книгам, чтобы «молиться в тайне по ночам в два перста и хмельного не пить и хранить чистоту»²,

2) [Мавру Борисову] Настасья учила словами, чтоб она «молилась Богу, пива и вина не пила и жила постоянно»³.

Речевой оборот «жить постоянно», если краткая запись не обусловлена небрежностью чиновников, отсылает к более пространной формуле «жить постоянно в трудах и молитвах», сохранившейся в показаниях иеромонаха Филарета:

[старица] Настасья стала уговаривать его перейти в их согласие, понеже вера и учение угодно Богу, и притом сказывала, что в вере и учении их содержится то, чтоб «холостым не жениться, а женатым с женами не жить и матерно не браниться, и жить постоянно в трудах и молитвах, и содержать посты».⁴

Чаще всего в Христовой вере наставляли изустно, не прибегая к Писанию и толкованиям. Однако проповедь людям церковным содержала отсылки к евангельским сюжетам. Так был приведен к вере игумен Варлаам. В церковь села Холтобина Веневского уезда, где Вукол (будущий Варлаам) был дьячком, пришли иеромонахи Тихон и Филарет и по Толковому Евангелию, Благовестнику и Прологу, взятым из церкви, наставляли Вукола.

Литургическая практика первых общин христоверов выражалась в пении Иисусовой молитвы «на гласы» и «хождении вкруг», пении псалмов и церковных песнопений, проповеди и раздаче частиц резаного хлеба, которые потреблялись и запивались водой или квасом (так называемое «хлыстовское причастие»).

Определенный обряд принятия новых членов в общину христоверов – так называемый «привод» – сформировался уже к первой четверти XVIII века. Небесперспективно, на наш взгляд, рассмотрение привода в параллели с последованием монашеского пострига и с церковной исповедью, одной из функций которой до сих пор остается маркирование принадлежности верующего к общине, согласию или конфессии. В этом случае традиция приема новых членов в общину через «исповедь» показывает отношение христоверов к «официальной» Церкви: христоверы воспринимали себя не как новое согласие, каким его принято было считать, а отдельной общиной в рамках Православия, сохраняющей литургическое общение с Церковью.

В 1720-х гг. в Веневской общине обряд привода состоял в обещании соблюдать аскетические требования христоверов и не рассказывать про общину, что закреплялось целованием иконы. Игумен Варлаам так рассказывает о своем «приводе»: «В том собрании по повелению собравшихся людей приложился я к образу Божьей Матери в том, чтоб хранить мне чистоту душевную и телесную и хмельного не пить, и с женою своей не совокупляться, и про собрание их и веру, которую называли Христовою, никому не сказывать, что я и исполнял <…>»⁵.

Практика привода в XIX веке изменяется. В «Истории распоряжений по расколу» приводится описание «привода» одного из монастырских послушников города Юхнова Смоленской губернии: «Сперва он дал присягу, состоящую в том, что он соблюдет в тайне «все бываемое в их собраниях и обязан представить поручителя не из частных людей, а или Христа Спасителя, или Матерь Божию, или кого-либо из угодников», он избрал поручителем Богородицу; по произнесении молитвы его приняли в общество при пении тропаря «Во Иордане крещающуся»; тропарь этот пет всеми присутствующими, из которых каждый, взяв образ, каким клялся при вступлении в согласие, обходил его вокруг три раза»⁶.

Новая практика, включающая пение тропаря Крещения, подчеркивает изменение самосознания христоверов. Крещенский тропарь заменяет традиционное «Елицы во Христа крестистеся» и одновременно отсылает как к практике крещения, так и к освящению воды. «Привод» теперь близок крещению функционально и представляет практику приема в общину первым чином (каким принимали еретиков) вместо вышеописанного третьего, через покаяние.

Радениями называют собрания христоверов – сочетание пения молитв и духовных стихов с экстатической практикой «хождения вкруг». Когда была установлена практика «хождения вкруг», неизвестно. Ее происхождение, вероятно, связано с праздничными ритуалами русской деревни – хороводами и хороводными песнями. Известно, что к 1710 году хороводные радения были распространены среди христоверов Москвы, Венева и Углича.

Радения московской общины Ивановского монастыря (в келье Марьи Трофимовой) описывает в своих показаниях старец Иоасаф: «По приказу Трофимова он, Иоасаф, перед святыми иконами, полагая на себе крест двуперстным сложением, положил три земные поклона; и как он, Иоасаф, стал оное чинить, и тогда собранные в той келье мужеска и женска полу все встали <…> И потом [Алексей Трофимов]⁷ посадил его, Иоасафа, возле себя на лавку и, посидя немного, все бывшие в том сборище <…>, встав все перед святыми иконами, молились двуперстным сложением с час и сели на лавки, и пели означенную молитву [Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас], и из тех собранных мужеска и женска полу человек с пять <…> встав, тряслись и вертелись кругом и говорили, чтоб холостые не женились, а женатые с женами б не жили и не пьянствовали б, и не воровали б, и поступали по заповедям Божиим; и ежели того чинить не будут, то де будет на них гнев Божий <…> И потом из этих людей, которые тряслись и вертелись, наломав хлеба кусками и налив квасу в стакан и погружа в тот стакан крест, оный хлеб раздавали им есть, а квас давали им пить»⁸.

Структура радения, представленная в показании Иоасафа, почти не изменялась – изменялись участники радения, пророки и пророчества, дни и места собраний. Порядок оставался следующим:

- привод в общину нового члена (по необходимости),

Регламентация порядка радения и толкование пророчеств входили в функции наставников христоверов. Наставники обычно садились в красном углу избы, под иконами, на почетных местах хозяев дома. При этом возглавлять радение могли несколько человек и необязательно хозяева дома или кельи. Например, на радениях в московском доме Лупкина сам Прокопий Лупкин иногда не присутствовал. Тогда возглавляла радение его бывшая жена старица Анна и старец Иоасаф. Порядок радения был следующим.

Засветя свечу перед образом, молились Богу и, помолясь с четверть часу, сели по лавкам; а старец Иоасаф и старица Анна сидели в переднем углу. И по их приказу пели молитвы: «Господи, Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас, Дух Святый, помилуй нас» да стих «Царю Небесный»⁹; и во время пения «оная старица Анна трепеталась и, оттрепетавшись, вертелась вкруг с час и говорила тихо <…>. И, повертевшись, села попрежнему на лавку, а потом после нее вертелся старец Иоасаф и говорил всем, чтоб на пути Божием стояли крепко и заповеди б Божии, так же и чистоту душевную и телесную, хранили <…>, и по тем его словам они все исполнять обещались <…>. А потом оный старец Иоасаф раздавал им всем ржаного хлеба небольшими кусочками и говорил, чтоб они тот хлеб принимали вместо дара Божия; и они от того старца тот хлеб принимая, ели и запивали квасом»¹⁰.

Описывая радение Веневской общины 1710-х гг., игумен Варлаам¹¹ не упоминает о хлебе и квасе, но подчеркивает, что молились «в землю и в пояс» (т.е. делали земные и поясные поклоны), ходя по избе «вкруг», били себя в груди кулаками для «утруждения плоти» и пели наизусть церковные молитвы («Достойно есть», «Богородице Царице», «О Тебе радуется», «Многая множества», а также воскресные богородичные песнопения, славники и псалмы).

Истоки литургической практики христоверов

Говоря о реконструкции хлыстовской литургической практики, можно выделить следующие значимые элементы обряда:

- поучения наставников (касающиеся главным образом аскезы);

- «трясение и хождение вкруг», признаваемое «в труд, а не в другую какую силу»¹² и сопровождаемое пением духовных стихов;

- принятие хлеба и воды/кваса (так называемое «хлыстовское причастие»).

«Причастие» описывается в расспросных речах следующим образом: «Хлеб и квас, которые от учительницы [Настасьи Карповой] ей [Марье Емельяновой] преподавался, принимала она, просто смотря на других, а чтоб вменять то вместо причастия, ей ни от кого было не сказано; посвящения и молитвы над этим хлебом и квасом какие были, она не видала и ни от кого о том не слыхивал»¹³.

Согласно показаниям Мавры Борисовой, «в том же собрании причастия и преподаяний [опричь того, что принимали хлеб кусочками и захлебывали водой] освященного не было»¹⁴.

«Хлыстовское причастие» заключалось в потреблении хлеба и воды/кваса после богослужения, включающего пение духовных стихов, и совершалось до трапезы. Сочетание духовных стихов и трапезы отсылает, скорее, к монастырским практикам, чем к литургии, хотя их невозможно строго разграничить. Типологически близкими к «хлыстовскому причастию» можно считать монастырские братины и чин о панагии.

В монастырях существовал обычай пения покаянных духовных стихов во время раздачи пива и меда братии. Например, в Новгороде, а затем и в Сергиевской Лавре исполняли «Плач Адама» на 6-й глас¹⁵. Существовал также обычай выносить три чаши с пивом или медом под пение тропарей Христу, Богородице и «осподарю» (правителю).

Чин о панагии совмещен с монастырской трапезой после литургии¹⁶.

Структура чина о панагии, восходящая к XIV веку, такова¹⁷:

По отпусте божественной литургии исходит настоятель, и братии последующей по нем два и глаголющей:

Слава, и ныне. Господи помилуй, трижды. Благослови

И часть или просфора, имущая возношена быти, влагается в панагиар и стоит на устроенном месте. И по вкушении творяй служение глаголет стих:

Молитвами святых отец наших, Господи Иисусе Христе, помилуй нас. Аминь.

Благословен Бог наш, милуяй и питаяй нас от юности нашея…

Слава Тебе, Господи, слава Тебе, Святый, слава Тебе, Царю…

И, положив поклон, хотяй возвысити Пресвятую, глаголет сице:

Благословите мя, отцы святые, простите ми грешному. Бог простит ти и помилует тя.

И, прием часть крайними персты рук, возвышает ю мало над образом Святые Троицы, глаголя велегласно:

И, пренося над образом Богородицы, крестовидно знаменует, глаголя:

И по еже причаститися всем, глаголет настоятель или священник:

Во многия молитвы Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии

Милостив и щедр Господь, пищу даде боящимся Его…

Благодарим Тя, Христе Боже наш, яко насытил еси нас…

Благословен Бог, милуяй и питаяй нас от своих богатых даров…

Структура чинопоследования, сопоставимая со структурой радения, следующая:

Старопечатные дораскольные уставы соотносимы с вышеизложенной схемой, однако вино в них замещено квасом: «По благословении чтения и внесении варива келарь и «инохус сиречь чашник», т.е. виночерпий, взявши у игумена благословение, подносит ему «варива в сосуде, иже на мисе», а второй – квас в чаше»¹⁸.

Старообрядческий устав содержит также «Чин о панагии на пути по уставу Св. Горы»: «Находясь в пути, надо носить с собою «Пречистыя образ панагии» (панагиар) и, взявши из церкви «хлебец богородичный», совершить хотя бы одному весь чин, начиная с «Велико имя»; если несколько братий в пути, совершает старейший, но не раздробляет хлебец другим, что имеет право делать только иерей и диакон, а каждый отламывает себе часть. Если нет панагиара, хлебец кладется на правую руку со словами «Благословен Бог, милуяй и питаяй»; «таже учинив руку персты, якоже иерей крест дает, а хлебец в руке держа, крест своею рукою знаменует и, хлебец воздвигнув выспрь, глаголя «Велико имя».¹⁹

Вероятно, по дорожному чину совершался чин о панагии в беспоповских скитах, в том числе в Выговской пустыни, где сохраняли практику возношения просфоры, изымая слова священника. С этой же традицией может быть соотнесена и хлыстовская практика раздачи хлеба и кваса.

Упоминаемый в некоторых текстах изюм, который раздавался вместе с хлебом, может быть соотнесен с чином благословения колива – кутии, или вареной пшеницы с медом, украшенной сладкими плодами. Кутья освящалась в храме на вечерне в канун двунадесятых праздников и дней памяти великих святых, т.е. в те же дни, когда собирались общины христоверов. М. Скабалланович указывает, что содержание молитвы над коливом, «с одной стороны, как приносимое в память усопших, предуказывает на воскресение, уподобляемое в Св. Писании прозябанию зерна из земли; с другой стороны, коливо имеет целию, как и благословляемые на вечерне хлеб и вино, – освящение праздничной трапезы»²⁰.

Раздача хлеба и кваса на богослужении позволяет сопоставлять хлыстовский ритуал с монастырскими практиками и поминальной традицией и предполагать, что на ночных собраниях накануне великих праздников христоверы раздавали освященный хлеб и коливо.

Главной проблемой, связанной с христоверами, остается вопрос о статусе хлыстовских «христов» и «богородиц». Гипотеза автора работы состоит в том, что посмертное почитание хлыстовских лидеров по своему характеру ближе всего к почитанию местночтимых святых, а отношение лидера к пастве типологически и генетически близко отношению монастырских старцев и стариц к паломникам. Эти отношения характеризуются, с одной стороны, «одариванием» верующего «святыньками» и краткими поучениями, а с другой, ответным почитанием лидера общины.

Одним из первых лидеров, посмертное почитание которого закреплено в источниках, был Прокопий Данилов Лупкин, умерший в 1732 году, т.е. еще до начала действия первой раскольнической комиссии. В расспросе его сына, иеродьякона Симонова монастыря Серафима (в миру Спиридона Лупкина), задержанного в ходе расследования вместе с матерью его, старицей Ивановского монастыря Анной (в миру Акулиной Ивановой), указано, что Серафим был отпущен «под караулом по прошению его»

732 году ноября 10-го для погребения отца его Прокопья Данилова,

Таким образом, можно говорить о распространенной в XVIII веке поминальной традиции, ключевыми точками которой были девятый, двадцатый и сороковой день.

В показаниях Алексея Платонова-старшего и Алексея Платонова-младшего сказано, что на поминках Лупкина, т.е. в вышеуказанные дни, «было сборище», на котором «мужеска и женска полу, также и старцев и стариц многое число, в том числе старцы Иоасаф да Филарет, да Василий Дементьев, Тимофей Артемьев, Ульян Иевлев, да старицы Анна Иванова, Есфирь Ларионова <…>, а первенство имели означенные Иоасаф да старицы Анна и Есфирь <…>, а разрезанной де хлеб кусочками раздавал означенный Иоасаф, и они, принимая, ели и квасом запивали <…>»²².

Традиция устраивать радения не только накануне церковных праздников, но и в дни поминовения умерших родственников, сохранившаяся в московских общинах по крайней мере до середины XIX века, вероятно, берет начало именно с 1732 года. Раздача хлеба в данном случае могла носить характер поминальной трапезы: жена Лупкина упоминает о том, что нарезанный калач или ситной хлеб «раздавали всем для поминания кого, или за здоровье чье, или для спасения»²³.

Прокопий Лупкин был похоронен в Ивановском монастыре²⁴. Над его могилой была установлена «палатка», или сень, традиционно воздвигаемая над могилами святых. В синодальных постановлениях указывалось, что «сам вид захоронений может внести мнение о том, что Суслов и Лупкин снискали какой-то святости»²⁵. Поэтому указом 1739 года предписывалось «трупы лжеучителей и еретиков Прокопия Лупкина и Ивана Суслова, которые закопаны в Ивановском девичьем монастыре, выкопав через палачей, вывезти в поле, учинить с ними по указам»²⁶.

Вероятно, это была мера пресечения участившихся паломничеств к могилам первых христоверов.

Значимость почитания могил умерших лидеров подтверждается трансляцией традиции, в частности, сохранением ее в дочерней по отношению к хлыстовству культуре скопцов. Могила основателя скопчества Кондратия Селиванова, умершего в Спасо-Евфимьевом монастыре в Суздале, не была известна, что дало ход многочисленным легендам о том, что Селиванов не умер. Зато хорошо известно место захоронения другого скопческого лидера – Александра Шилова, в отверстия надгробия могилы которого опускали «для освящения» сухарики.

Почитание могил умерших лидеров свидетельствует о потребности христоверов и скопцов в «своих» святынях и святых. Почитание святого маркирует границы общины, не разрывая при этом связи с Православием, а подчеркивая ее. Потребность в новых святынях была общей для «народного» Православия, de facto почитанием мощей местных святых противопоставляющего себя официальной Церкви.

Изменение характера хлыстовства в XIX веке привело к трансформации образа умерших лидеров, к замещению почитания реликвий богатой фольклорной традицией, посвященной легендарным основателям.

Рассмотренные материалы ставят перед исследователями важную проблему влияния православных монастырей на формирование гетеродоксальной культуры, в том числе культуры христоверов.

С вынесением центров общины за монастырские стены, что произошло, видимо, после вступления в силу екатерининского указа о закрытии монастырей (1764 г.), «в мир» попадают иноческие обычаи и аскетические требования. Кроме аскетики, из монастырской практики христоверы унаследовали обряды (привод, «хлыстовское причастие») и обычаи (поклоны согласникам). Монастырские по своему происхождению обряды были переосмыслены народной религиозной культурой. Так, чин о панагии, нашедший отражение в раздаче хлеба и кваса на радении, мог быть осмыслен как поминальный обряд по аналогии с вкушением колива. Народная культура осмысляла неизвестный ей чин о панагии через известные церковные обряды – потребление антидора на литургии или освящение артоса. Характерное для народного религиозного сознания наделение освященных предметов (в том числе церковного хлеба) «чудесными свойствами» способствовало возникновению обвинений христоверов в создании альтернативного таинства – «хлыстовского причастия». Именно монастырская культура составила тот первичный пласт, который, преобразившись под влиянием народной культуры, сформировал христоверие.

Однако определение временной границы разрыва культуры христоверов, укорененной в Православии, с практикой общин, отрицающих свою принадлежность к официальной Церкви, составляет предмет дальнейших исследований.

¹ См. Нечаев В.В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Кн. 6. – М., 1889. – С. 163.

⁴ Чистович И.А. Дело о богопротивных сборищах и действиях // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских. 1887. Кн. 2. – С. 9.

⁵ Расспрос игумена Кассиановой пустыни, что на Учме, Варлаама // РГАДА. Ф. 301. Оп. 1.Д. 7. Л.6.

⁶ Варадинов Н. История Министерства внутренних дел. Кн. 8. История распоряжений по расколу. – СПб., 1863. С.85.

⁷ Здесь и ниже в квадратных скобках приведены комментарии автора.

⁸ Чистович А.И. Дело о богопротивных сборищах и действиях // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских. 1887. Кн. 2. – С. 16-17.

⁹ Стихира на стиховне праздника Пятидесятницы, ставшая впоследствии отдельной молитвой.

¹⁰ Чистович А.И. Дело о богопротивных сборищах и действиях // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских. 1887. Кн. 2. – С. 86.

¹⁵ Финдейзен Н. Очерки по истории музыки в России с древнейших времен до конца XVIII в. Т.1. – М.-Л., 1928. – С. 260.

¹⁶ Скабалланович М. Толковый Типикон. Вып. 2. – Киев, 1913 (репринт М., 2003). – С. 45.

¹⁷ Чин о панагии [бываемый во обителех по вся дни] // Часослов. – М., 2000. – С.128-134.

¹⁸ Скабалланович М. Толковый Типикон. Вып. 2. Киев, 1913 (репринт М., 2003). – С. 65.

²⁰ Скабалланович М. Толковый Типикон. Вып. 3. – Киев, 1915 (репринт М., 2003). – С. 77.

²¹ Чистович И.А. Дело о богопротивных сборищах и действиях // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских. 1887. Кн. 2. – С. 29.

²⁴ В той части, которая ныне принадлежит не монастырю, а близлежащему учебному заведению (на месте старого кладбища – скверик).

²⁵ Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. – М., 2000. – С. 51.

²⁶ Снегирев И.М. Основатели секты «людей Божиих» лжехристы Иван Суслов и Прокопий Лупкин // Православное обозрение. 1862. Июль. – С. 324-326.